作者按：本文原刊于《中國學術》，22期，（2006），頁1-39。作者多謝《中國學術》主編劉東教授容許此文轉載。本文初稿蒙石元康、盧杰雄、鄧小虎、鄧偉生、陳日東、吳增定、劉擎諸先生詳細的批評指正，令筆者獲益良多，謹此致謝。本文曾分別在香港中文大學的「歷史與思想討論會」、「中國服務中心午間演講會」及本人主持的「犁典讀書組」作過報告，作者多謝與會者的寶貴意見。本文很多想法，均源于我和我的老師石元康先生多年來的對話交流。雖然石先生和我對自由主義的看法，并不完全一致，但石先生在學術討論中，總是對異于他的觀點表現出極大的寬容和尊重。這種精神，和我在這篇文章中要為之辯護的立場，完全一致，并常令筆者銘感于心。

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　　我們應該如何活在一起？這是政治哲學最關心，也是任何政治社群必須面對的問題。但在多元的現代社會，這個問題卻變得甚為棘手，因為對于何謂公正的社會又或何謂美好的人生這些根本問題，不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。這些分歧，輕則導致爭論不休，重則帶來流血沖突。如何找到一組政治原則，令得不同觀點不同信仰的人能夠合理地和平共處，彼此衷誠合作，是現代政治一個極大挑戰。

　　但我們知道，這組原則不能再像前現代社會那樣，訴諸任何超越的外在權威，例如上帝或體現上帝旨意的自然法，亦不能再訴諸不變的自然秩序或傳統習俗，因為十七世紀歐洲的啟蒙運動以及自然科學的興起，深刻地改變了現代人看世界的方式。現代人相信，人不僅能了解及支配自然，也能憑借人的理性和感性能力以及對人性和社會的認識，可以在世間建立一個理想的政治秩序。這種對道德及政治的理解，是一種典范式的轉移。1 這個轉移，大大提升了人的地位。人既不隸屬于上帝，也不再是自然秩序的一部分，而是獨立自主的理性主體。但這個轉移，也帶來新的挑戰：如果政治原則的終極基礎只能源于人心，而人卻擁有各種不同且常常沖突的世界觀，那么眾多自由獨立的個體，如何能夠找到共識，建立具有普遍權威的政治秩序？這是現代社會面對的大問題。2

　　自由主義對于這個問題，提出了一套相當有系統的方案。它主張政教分離，重視寬容，反對家長制，并強調每個公民享有一系列的基本自由和個人權利。3 國家的角色，不是教人民應該如何生活，而是提供平等的自由和物質條件，讓人民能夠自主地追求自己的人生價值觀（conception of the good）。4 換言之，自由主義維系多元社會的方式，既非靠高壓統治，亦非靠宗教或道德教化，而是靠自由原則和寬容原則。這樣一套理念，被廣泛認為是回應多元社會最合理最有效的一種方式。而作為一套政治倫理，自由主義必然預設了某種道德理想。那么，自由主義的理想是什么？它為什么會主張自由和寬容？

　　施特勞斯（Leo Strauss）認為，自由主義背后的預設，不是什么道德理想，而是價值虛無主義（nihilism）。自由主義之所以主張寬容，是因為它認為「既然我們無從獲得有關什么才是內在地便是善的（good）或正當的（right）的知識，我們便不得不容忍各種關于善的或正當的意見，又或承認所有的偏好和『文明』，都同樣值得尊重。因此，唯有漫無限制的寬容才合符理性。」5 因此，虛無主義是因，寬容是果。倘若我們相信有普遍性的永恒的自然正當（natural right），寬容自無必要。6 但自由主義既然選擇了寬容，這即意味著它認為人們所有的觀點和選擇均應平等視之，沒有好壞可言，而指導我們行動的原則，只是盲目的喜好而已。這樣的結果，往往會導致價值規范崩潰，人們想做什么便做什么，「寬容成為不寬容的溫床」，政治蒙昧主義由此而起。7 因此，自由主義主張寬容，不僅沒有理想可言，反而揭示了現代政治哲學乃至整個現代性的危機。8 施特勞斯認為，政治哲學的目標應是探究什么是正義的或最好的社會秩序，這意味著我們必須作出價值判斷，而且這些判斷須具普遍性的效力。但虛無主義的主張，卻等于宣布政治哲學是不可能的，又或只是一個高貴的夢想而已。9

　　施特勞斯又認為，這個現代性危機始于馬基雅維利，歷經霍布斯、盧梭、康德以至尼采，一波甚于一波地將政治哲學推向虛無主義。10 嚴格點說，這個危機是這些思想家有意識的選擇造成的，歷史其實有其它可能性。11 克服虛無主義的唯一的出路，便是返回以柏拉圖及阿里士多德為代表的古典目的論式的政治哲學傳統中，找到人的自然本性或人的自然目的（natural end），以追求美善的生活及實踐人的德性為目標。而「所謂美善的生活，就是那符合人作為人的自然秩序的生活。」12 而人的本性和目的，具有普遍性和客觀性，不受歷史文化的條件所影響。13 施特勞斯進一步指出，最佳的政體（the best regime）只有一個，而且普世皆準，那便是最能引導我們發現及完善我們的自然本性的制度。14 用他自己的話，「為了達到人類最高的境界，人必須生活在最好的社會當中，亦即最能導致人類完善的社會。」15 但這樣的社會，并不主張人人有平等的權利，因為每個人實踐人性的能力，各有不同，有些人需要別人的指導，有些人則先天地優越于他人。因此，最適合做統治者的乃是智者，因為他們最了解人的本性，而最佳的政體是貴族制（aristocracy）。智者統治不智者是合乎自然的，因為只有智者才真正知道什么對人的靈魂最好，一如只有醫生才知道如何幫人治病。因此，給予人人平等的權利，反是最不正義的做法。16 施特勞斯因此認為，自由主義主張給予公民自由選擇生活的平等權利，毋寧是一種墮落，因為「我應該如何生活」的答案不可能也不應該是多元的。接受多元，拒絕自然正當(natural right)，就等于承認虛無主義。17

　　甘陽在最近出版的《政治哲人施特勞斯》一書中，基本上接受了施特勞斯對自由主義的批評，而且也有意識地將施特勞斯和以羅爾斯（John Rawls）為代表的當代自由主義加以比較，并對后者提出了強烈的批評。18 例如他說：「(施特勞斯)對霍布斯以來西方近代『自然權利』說或『天賦人權說』的批評，事實上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因為他對霍布斯的批判，就是在批判后來羅爾斯等主張的『權利對于善的優先性』，就是在批判今天所謂『權利本位的自由主義』」19 。甘陽又認為，羅爾斯對自由的理解，結果只會是「等于將所有人都連根拔起，等于必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」20 甘陽顯然有意識地將施特勞斯帶入當代政治哲學爭論的中心，從而凸顯其理論的重要性，例如他說：「在討論施特勞斯問題上，我的目的同時是要勾勒出西方自由主義理論與后現代左翼理論的同源性，從而突現施特勞斯政治哲學是對自由主義與后現代理論的雙重批判。」21

　　如果施特勞斯及甘陽的批評成立，自由主義自然面對極大的理論危機。道理不難理解。自由主義作為一套規范性的政治倫理，本身便肯定了一系列政治價值（例如自由、平等、寬容），并聲稱這些價值具有普遍性及優先性。如果自由主義預設了虛無主義，那它便會自我推翻(self-defeating)，無法前后一致地證成它所堅持的政治價值，因為自由主義沒有任何理由，聲稱這些價值優于其它非自由主義（non-liberal）的價值。用施特勞斯的話，食人族的道德和自由主義的道德，有著同樣堅實的基礎。22 因此，「自由民主制的危機，最恰當的理解，其實便是道德基礎的危機。」23

　　我在本文將指出，施特勞斯及甘陽這種對自由主義的批評，不能成立。我將論證，自由主義作為一套政治倫理，有它獨特的對人的看法，也有它獨特的道德理想，它不可能接受價值虛無主義作為它的基礙。同時，自由主義主張寬容和個人自由，并不是因為它接受虛無主義，而是因為它相信這樣做最合乎道德上的要求。24

　　本文相當長，但整個討論將環繞兩個核心問題：一，論證寬容作為一種德性，和虛無主義在概念上并不兼容；二，探究寬容在自由主義傳統中的道德基礎，從而指出自由主義不必也不可能接受價值虛無主義的立場。文章結構如下。在第二節，我將界定虛無主義及寬容這兩個概念，然后指出兩者不僅沒有任何必然的聯系，而且在概念上并不兼容。在第三節，我將討論洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想，指出他們支持寬容的理由，和虛無主義完全無關。第四節則進一步分析穆勒對個人自主的看法，并指出其和效益主義之間的張力。承接第四節提出的問題，第五及第六節將探討羅爾斯如何從自由人的觀點，證成個人自主是寬容的道德基礎，并反駁甘陽對羅爾斯的一些批評。我選擇這三位不同時期的自由主義哲學家作為討論對象，因為這既可具體地回應施特勞斯和甘陽的批評，亦可藉此闡明自由主義的一些基本理念。最后一節，我將嘗試回應在第二節提出的「寬容的悖論」(the paradox of toleration)，指出自由主義如何可以既堅持寬容，同時毋須接受虛無主義。

　　有幾點請讀者須先留意。第一，本文討論的對象是自由主義的倫理基礎，而不是針對自由社會中的一般文化現象。在一個自由社會，人們可以持有各種不同，甚至彼此相沖突的哲學觀，虛無主義也許是其中一種。但我們不能因此說，自由主義本身必然導致虛無主義，又或自由主義預設了虛無主義。這顯然是兩個不同的問題。第二，當我說寬容作為一種德性時，它既是指在個人行動中表現出來的一種態度，同時亦指在社會制度設計上，如何體現寬容背后的道德理想，以及如何令得寬容在社會實踐中成為可能。25

　　第三，本文論證的一個主要策略，是指出從第一身的觀點看（from a first-person point of view），一個人不可能既是自由主義者，同時又是虛無主義者。至于自由主義者所持的價值本身的性質為何，以及這些價值如何才能「絕對」地確保其客觀性和普遍性，則是屬于哲學倫理學（philosophical ethics）層次的問題，本文雖然有所觸及（第六節），但卻非本文重點。因為我的主要目的是指出自由主義有充分的理由拒絕虛無主義，而自由主義作為一套規范的道德和政治理論，原則上是可以和不同的后設倫理觀兼容的。26 最后，本文不像施特勞斯般，將自由主義等同于現代性。27 自由主義只是回應現代社會的其中一種政治理論，還可以有其它的回應方式，施特勞斯本人的理論便是其中一種。28 這個區分之所以必要，是因為自由主義無需也不應自動及不加分辨地為現代性帶來的種種問題負責。此外，我們亦須將「自由主義理論」（liberal theories）和「自由主義社會」(liberal societies)作一區分。前者作為一套道德和政治理想，由于種種限制，往往未能在社會中得到充分實現；而后者出現的許多問題，亦不能不問情由的歸咎于理論的不足。29 事實上，自由主義理論之所以發展到今天仍然充滿活力，其中一主要原因，是這個傳統仍然有足夠的知性資源，對自由社會出現的各種問題（例如貧富懸殊問題、種族和性別歧視問題等）作出有力批判。

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　　一如其它哲學概念，「虛無主義」可以指涉不同意義。30 施特勞斯所指的虛無主義，大抵是這樣一種觀點：即認為世間根本沒有任何客觀的有關善惡、對錯、好壞、正義與否的標準。一切的價值判斷都是變動不居，因歷史和因人而異。由此而推到極端，則「所依據的原則除了我們盲目的喜好之外別無根據」。31 它彰顯了理性的無力。對于什么是正義的社會秩序，又或什么是美好的生活方式，理性本身不能給我們任何指引。相反，「我們愈是培植理性，便愈多地培植起虛無主義。」32 換言之，虛無主義者拒絕世間有任何普遍性的道德標準，也不相信事物有任何內在價值。所有價值爭議，本質上只是人們不同口味及喜好的反映罷了，因為我們根本提不出任何有效的理由，去支持或反對某種價值高于另一種價值。33 喪失普遍性的客觀的價值判準，是虛無主義的主要特征。施特勞斯認為，虛無主義是現代性的產物，也是現代性危機的癥結。

　　但為什么會這樣呢？在《自然權利與歷史》一書中，施特勞斯提供了兩個解釋。第一個和「徹底的歷史主義」（radical historicism）的出現有關。歷史主義認為，所有人類的思想都是歷史性的，都是屬于某一特定的「歷史世界」，某一「文化」、「文明」或「世界觀」，人類的認知能力注定不能超越特定的歷史時空，因此沒有所謂普遍有效的觀點，也沒有跨歷史跨文化的價值和政治秩序。一切都在恒常變動之中。某種思想或價值判斷的有效性，必須視乎其出現的特定的歷史背景。因此，「沒有任何有關全體的觀點，尤其是有關全部人生的觀點能夠號稱是最終的，或者是普遍有效的。」34很顯然，這是一種歷史和文化相對主義的立場。施特勞斯認為，這種相對主義去到極端，終點是虛無主義。因此他說：

　　唯一能夠繼續存在的標準，乃是那些純屬主觀性的標準，它們除了個人的自由選擇之外別無其它根據。從而，在好的與壞的選擇之間的分別，并無任何客觀標準可言。歷史主義的頂峰就是虛無主義。35

　　第二個解釋，則和事實（fact）與價值(value)的分野有關。這種觀點認為，事實與價值是截然不同性質的東西。我們從任何的事實中都抽繹不出它具有某種價值的特性，價值是人主觀賦予給事實的；同樣地，我們也無法從某物之被視為有價值的或可欲的，從而推斷出它在事實方面具有的某種性質。這是休姆最早提出的（David Hume）有名的「事實與價值的鴻溝」的論旨，即從實然推不出應然的觀點。而既然價值只是人們主觀的喜好或選擇的結果，那么在「應然」的領域自然不能建立任何真正的知識。對于決定人類行動的種種相互沖突的終極價值，理性無法裁斷不同終極價值的高低，而只能留給每個個體自由的、非理性的決斷。這正是韋伯（Max Weber）所稱的「價值多神主義」。而施特勞斯認為，「韋伯的命題必定會導致虛無主義，又或者是這樣的一種觀點：每一種取舍，無論其如何地邪惡、卑下或無辜，都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍一樣合理。」36

　　施特勞斯對于歷史主義和實證主義的批評，無疑是極富啟發性的。但對于虛無主義的批判，和自由主義有什么直接關系呢？施特勞斯指出，正正是因為自由主義接受了虛無主義的價值觀，才會大力鼓吹所謂的寬容(toleration)精神，才會任由人們對于種種價值問題作出自由的抉擇。甘陽對此有很精要的解釋：

　　他（施特勞斯）說二十世紀的「大方的自由派」（generous liberals）認為，由于人不能獲得關于絕對好和絕對正確的真正知識（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必須對所有關于「好或對」的意見給予寬容，承認所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的。「自由主義的相對主義（liberal relativism）之根源在于只講寬容的天賦權利傳統，亦即認為每個人都有天賦權利去追求他自己理解的幸福」。這自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續展開的自由主義的基本立場，但施特勞斯則強調，「在尊重差異性和個別性（diversity and individuality）與承認自然正確之間是有張力的」，因為「當代對自然正確的拒絕就導致虛無主義而且就等同于虛無主義。」37

　　由引文可以見到，對施特勞斯來說，自由主義證成寬容的論證如下：它首先接受虛無主義對價值的基本看法，從而接受不同的價值和人生觀之間根本沒有客觀比較的基礎，并因此得出所有價值都是同樣的好，以及我們應該尊重和寬容人們的各種選擇的結論。用施特勞斯的話，正因為談不上對錯好壞，才會得出「只有毫無限制的寬容才合乎理性」的結論。38 而不寬容之所以受譴責，乃因為「它們建立在一個顯然虛假的前提，即人們知道什么是善（good）的基礎」。由此可見，現代性危機的最深根源，是現代社會廣泛地接受了虛無主義的價值命題，而自由主義則是虛無主義泛濫下的必然產物。

　　但施特勞斯對自由主義的理解和批評都難以成立。首先，自由主義雖然主張寬容，并給予人們很大空間去選擇各自的生活方式，但它絕對沒有說要漫無限制地容忍所有的偏好和文明。作為一套規范性的政治原則，它清晰地界定了公民的權利和義務，并透過各種制度安排，確保這些原則得到嚴格的服從，而它亦不會寬容那些背離自由主義基本價值的的行為。39 自由主義的正義原則從一開始便限定了什么人生價值的追求是可以被容許，什么是不被鼓勵乃至要被禁止的。這正是羅爾斯所稱的「正當優先于善」（the right is prior to the good）的基本意思：「正義的優先性，部份出于以下主張：違反正義的那些利益（interests），沒有任何價值。由于一開始便沒有價值，所以這些利益便不能凌駕正義的要求。」40 所以，那些反對信仰自由，主張種族歧視，又或反對政治平等的價值觀，都是自由主義所不能接受的。自由主義不是很多人誤以為的那種對人沒有要求，大家想做什么便做什么的理論。以羅爾斯的正義原則為例，它便要求政府要確保人們享有平等的基本自由，公平的平等機會，以及經濟不平等分配必須對社會的弱勢者最為有利。這些原則的背后，則體現了羅爾斯對自由平等和公平社會合作的理解。41 所以，自由主義不可能會同意施特勞斯所說的 「不寬容是與寬容具有同樣尊嚴的一種價值」。42

　　第二，在自由主義傳統中，尊重個別性和差異性的原因，并非因為無法判斷這些人生價值的好壞高低，亦非因為凡是人們選擇的便是合理的，而是因為其它的道德考慮，例如對國家的權限的理解、對人性和幸福生活的看法，以至對個人自主和平等尊重的堅持等。因此，證成寬容可以有不同的理由，而寬容和虛無主義之間沒有任何必然的關系（這些理由在下面會詳細討論）。

　　第三，施特勞斯的邏輯推論大有問題。按定義，虛無主義是指沒有任何可作價值比較的客觀標準。如果這樣，我們便不能從「不能獲得關于絕對好和絕對正確的真正知識」推論出「所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重（equally respectable）」這個結論，因為「同樣值得尊重」本身已預設了兩者是可以比較的，而任何的比較均必須預設一個可供比較的標準。如果虛無主義為真，那么合理的推論，應是所有的價值根本不能互相比較（incomparable）。既然如此，我們便不能說，所有的偏好是「同樣好同樣值得尊重」了。

　　再進一步，「值得尊重」本身是個規范性的價值判斷。如果虛無主義為真，那么我們又如何可以得出「所有的偏好和文明同樣值得尊重」這個普遍性的價值命題呢？要證成后者，我們便必須加入一個普遍性的道德前提。例如我們可以說，雖然價值無法比較，但因為價值是人們選擇的產物，而不管選擇的內容是什么，選擇本身是有同等的道德份量的，從而應該受到平等的尊重。43 但這個回應等于是說，「選擇」本身是內在地好(intrinsically good)的東西。但這個普遍性的命題，恰恰是虛無主義要加以拒絕的。因此，從虛無主義推導不出寬容和尊重。既然自由主義主張寬容，那么它自然不可能預設虛無主義。

　　最后，也是最重要的，是施特勞斯似乎從根本上誤解了「寬容」這一概念的意思。自由主義所說的「寬容」作為一種德性，是指一方（寬容者）雖然相信有合理的理由，認為另一方（被寬容者）的行為、信仰或生活方式，在道德上完全不能接受，又或對個人及社會是有害，而且寬容者往往有權力對被寬容者作出強制性的干預，但卻有意識地克制自己不采取任何行動。44　不同宗教教派的沖突以及有關墮胎的爭論，都是這樣的例子。由此可見，寬容者不可能是一個虛無主義者，否則的話，寬容作為一種德性的語境便被消解了，寬容者面對的那種緊張的道德兩難也變得無從理解。

　　或許有人提出以下反駁：「雖說虛無主義者不可以對他人示以道德反感，但可以有情緒上的反感。正正由于虛無主義者自覺到自己的反感只是情緒上的，因此便沒理據干預他人，他從而選擇寬容。」45 但如果只有情緒上的反感，那么寬容便很難被視為一種德性，因為他知道自己的反感并沒有合理的理由支持。（如果任何反感都可被容許，則會出現一個人愈多無理的反感，然后努力克制自己，則他變得愈有德性的奇怪結論。）再者，即使人自覺到自己的情緒是沒有根據的，也推不出寬容便是最合理的，因為在這情況下，選擇不寬容也說不上是道德上錯的。如果要令上述說法成立，便需加入下述的類似的論證：「虛無主義者意識到自己的反感沒有根據，同時意識到他人和自己在道德上是平等的，每個人都該受到平等的尊重，所以選擇寬容。」問題卻在于，一個前后一致的（consistent）虛無主義者是不可以提出這樣的道德論證的。

　　施特勞斯或會回應，他只是相當寬松地用「寬容」來指涉一種放任不干涉的態度而已，而不是視寬容作為一種德性。如果是這樣，我們便有必要將寬容作為一種道德理想（a moral ideal）和寬容作為一種政治實踐(a political practice) 區分開來。46 作為一種實踐，是說人們在實際生活中表現出來的對他人的克制和容忍。但這種克制，卻不一定是由于人們認同寬容作為一種道德理想，而是基于其它和道德無關的考慮。例如由于雙方勢力相若，為了保障自己的利益，大家視寬容為迫不得已的暫時妥協（modus vivendi）或某種理性選擇（rational choice）的策略而已。但這卻意味著，當雙方的權力關系一旦改變，彼此寬容的關系便有隨時破裂的危機，而強勢的一方采取任何不寬容的措施，也不能被視為道德上錯的。47 因此，當寬容只視為一種策略時，它并不是自由主義所理解的德性。但為了辯論起見（for the sake of argument），我們仍然值得追問，虛無主義是否便必然導致寬容這種政治實踐？答案仍然是否定的。

　　首先，這與歷史不符。政治思想史家德克（Richard Tuck）便指出，在十六及十七世紀的歐洲，價值懷疑論者往往會贊成宗教迫害，而非宗教寬容。48 根據德克的研究，當時的新斯多葛學派（neo-Stoicism）的懷疑論者，追求一種「平靜沉穩」（imperturbability）的生活，采取一種道德相對主義的立場，不相信有任何客觀的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在當時的社會，卻有很多虔敬教徒，狂熱鼓吹他們的信仰。懷疑論者遂面對一重兩難：如果壓制這些教徒，則和他們本身主張的生活信念不兼容；如果放任不管，卻有可能令到社會分裂，秩序不穩，從而危及自身。在此情況下，懷疑論者往往置道德信仰于政治原則之下，即為了確保社會秩序而采取宗教不寬容的措施。德克因此認為，歷史上懷疑主義和寬容沒有任何必然關系。即使有，也只是在某些情況下，寬容是維持社會安定較為有效的一種方式而已。

　　由此可見，如果我們永遠不可能得到有關道德及宗教的知識，又或不可能知道這些信仰及價值的對錯好壞，那么在某些情況下，如果允許信仰自由，有可能令得社會不穩，又或增加不同教派沖突的機會，那么選擇不寬容是明智的。虛無主義和寬容作為一種政治實踐之間，沒有任何內在聯系。但這不是自由主義的立場，因為它堅持寬容和信仰自由在價值上優于不寬容和宗教迫害。自由主義選擇寬容，不是因為在政治道德中沒有對錯，而是因為寬容本身是一種值得堅持的道德理想。

　　施特勞斯或會換一種方式繼續質疑：如果自由主義不是放棄「自然正當」（natural right），那么又怎會容許多元和個性的發展？如果我們擁有「什么是好的生活方式」的知識，為什么還要視寬容為一種德性？畢竟，在尊重差異性和個別性與承認自然正當之間存在張力。這是一個合理的質疑。自由主義要證成寬容作為一種德性，便必須指出即使價值有客觀的對錯好壞的判準，為什么仍要贊成寬容。

　　要回答這個問題，自由主義便必須面對所謂的「寬容的悖論」（The paradox of toleration）。當代哲學家威廉斯（Bernard Williams）曾將這種悖論刻畫得入木三分。威廉斯說，最迫切需要寬容的環境，正是社會不同群體之間存在極難化解的政治、道德及宗教沖突的時候。如果彼此不寬容，人們便惟有以武力解決爭端，根本無法和平地活在一起。吊詭的是，最需要寬容的對象，恰恰是一個人道德和信仰上最難忍受的東西。設想你是一個虔誠的教徒，你一方面深信自己的教派代表了真理，另一方面則視社會另一教派為褻瀆神明的異端。你亦知道信仰不僅僅是某個人的一己選擇而已，它還會不斷鼓動其它人入教，影響下一代的心靈，甚至破壞社會的和諧團結。如果對方的信仰明明是錯，明明不該存在，我們為何還要寬容？寬容為何仍是一種德性？這是寬容的悖論。50 要回答這個問題，我們必須探問寬容的道德基礎。以下我將考察自由主義傳統如何處理這個問題，藉此進一步從正面論證寬容的道德基礎。我將先討論洛克及穆勒的思想。

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　　在自由主義傳統中，最早替寬容作出有力辯護的，是洛克(1632-1704)的《論宗教寬容》。51 洛克不是虛無主義者，他是一位清教徒。洛克主張不同的基督教教派之間要彼此寬容，主要是根據他對國家和信仰的性質的理解。洛克認為，國家是由人民透過契約，自愿組成的具強制性的機構，目的是維護及促進公民的利益，包括生命、自由、健康及財產的保護等，但卻不包括靈魂的救贖。靈魂救贖是每個人自己的事，并不屬于政府管轄的范圍，官員的權力「不能也不應當以任何方式擴及靈魂拯救」。所以，「必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，并正確規定二者之間的界限。如果做不到這點，那么這種經常性的爭端，即以那些關心或至少是自認關心人的靈魂的人為一方，和以那些關心國家利益的人為另一方的雙方爭端，便不可能告一結束。」52 由此可見，洛克這里是主張政教分離。值得留意的是，洛克這種對國家的理解，和古典政治哲學有根本的不同。國家不再無所不在地介入人們的生活，并按照它認為理想的方式，培養人們的德性，教導人們如何過一種美善的生活。相反，國家權力的運用，只限于保障個人的基本權利。對施特勞斯來說，洛克是沿著馬基雅維利的路，將政治生活的目標降低了，從而與大多數人實際所欲求的貼近了。53 但換個角度看，洛克強調政治權力的正當性，必須得到自由平等的個體的同意，其實是將目標提高了，因為人不再由于天生能力或階級背景的不同而受到不平等的對待，個人權利及政治平等受到真正的重視。

　　施特勞斯或許會質疑，為什么非要將政治和宗教分離？靈魂的拯救，不是人生的頭等大事嗎？洛克可以回應，正因為信仰是頭等大事，而將這等大事交托給一些并不見得較一般人高明，但卻擁有龐大權力的官員的手上，是最不明智的事。由此引出宗教寬容的第二個理由，即洛克對信仰的性質的理解。洛克認為，信仰關心的是靈魂的救贖，而靈魂救贖的必要條件，是人們必須從內心出發，真心的相信自己所信的為真理。「真正的宗教的全部生命和動力，只在于內在的心靈的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰（faith is not faith without believing）。」54 因此，政府如果以法律、刑罰等強迫人們信奉某一教派，人們只會表面服從，內心卻會極力反抗，這樣反會成為靈魂拯救的巨大障礙。因此，宗教不寬容，其實是一種非理性（irrational）的做法：它根本不能達到當權者想達到的目的。但這里證成寬容的理由，是源于對信仰的性質的理解，和虛無主義無關。寬容者之所以選擇寬容，正正因為相信有真理存在，所以才會關注什么方式才最能夠令人得到真理。

　　但洛克的論證有很多限制。第一，洛克并不主張對天主教徒、穆斯林及無神論者實行寬容，因為前兩者忠于外國的力量，會危及國家的管治權威，后者則由于不值得信賴，因為「諾言、契約和誓言這些人類社會的約制對無神論者是不可能具有約束力的。」55　第二，洛克的理論只是特別針對宗教寬容，但卻未必適用于其它領域。第三，洛克雖然解釋了不寬容為何是不理性的，但卻沒有說明那為何在道德上是錯的。我們可以想象，如果寬容者能夠找到更有效的方式令其它人相信他的信仰（例如透過教育或洗腦的方式，令異教徒改信自己的信仰），那么寬容便不一定是必要的。因此，洛克的理論很難充分解釋寬容為何是一種德性。56

　　現在讓我們看看穆勒（J.S. Mill, 1806-73）在《論自由》中如何為寬容辯護。相較于洛克，穆勒關注的并不限于宗教寬容，而是擴及生活每一層面，尤其是關注政府及社會所能正當地行使其權力于個人的性質及限度，以及個人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所謂的極為簡單的「傷害原則」（Harm Principle）：

　　對于文明社會中的任一成員，在違反其意志，而又不失正當的地使用權力的唯一目的，是防止他對他人的傷害。若說這樣做是為了他的好──無論物資上或道德上──理由都不充分。一個人不應該被強迫做或不做一件事，并說因為這樣做對他較好，又或令他更加快樂，又或從第三者看來．這樣做是明智的或正確的。……任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。至于僅涉及個人的部分，他是有理由絕對獨立的。對于他本人，對于他的身體和意志，個人是最高的主權者。58

　　「傷害原則」深刻地體現了自由主義的精神：每個公民作為獨立自主的個體，只要不傷害他人，便應享有充分的自由，選擇他自己的生活方式。這些自由包括思想信仰自由、言論及出版自由等。因此，政府及社會應該寬容人們的選擇──無論這些選擇在他人眼中，是多么的離經叛道和難以接受。穆勒不僅反對政治不寬容，也反對社會不寬容，也即托克維爾（Alexis de Tocqueville）所稱的民主社會的「多數人的暴虐」。這種暴虐最具體的表現，是社會大多數人常常將他們的意見和價值觀，透過輿論壓力或其它方式，強加在少數人身上。穆勒甚至說：「社會暴虐較那種種的政治壓迫更為可怕，因為它雖不常以各種極端的刑罰為后盾，但卻深入滲透于生活的每一細節，奴役人的靈魂，令人難以逃避。」59 要防止這種情況，首要的便是確保在只關涉個人事務的領域，個人享有高度的選擇自由。

　　傷害原則的理據在那里？穆勒在《論自由》開首，引用了德國哲學家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的話：「在本書中展開的每個論證，都將直接指向一個總體的首要原則：人類最為豐富的多元發展具有絕對而根本的重要性。」60 由此可見，如何確保人能多元發展，是穆勒的根本關懷，而傷害原則則能最有效達到這個目標。但為什么多元如此重要？社會單一固然不好，但這并不表示愈多元便愈好。如果社會充斥各種低俗的生活方式，人們的道德及生活質素豈不是不升反降？社會過度多元，難道不會不利于社會團結和諧？穆勒的同時代人史提芬（Fitzjames. J. Stephen）便提出質疑：「一個人人清醒的國家，會更快樂更美好和更進步，雖然它較一個一半國民清醒一半國民是長期酒鬼的國家，少了一些差異。」61

　　穆勒之所以提倡多元，是因為他認為，一個價值和生活方式多元的社會，才最合符人性的發展，因為人類不是根據同一模型鑄造出來的千篇一律的機器。相反，每個人的性格、喜好、潛質均各有不同，沒有所謂唯一的適合所有人的生活方式（mode of life）。因此，一個人活得豐盛幸福的必要條件，是容許他有充分的自由，找到最適合他的生活方式，活出真我。穆勒有一段精彩的說話，將這個觀點表達得十分清楚，值得詳引：

　　我們沒有理由相信，人類的所有存在方式，只能建基于一種或相當少數的幾種模式。如果一個人擁有相當的常識和經驗，他為自己的生活所設計的模式是最好的。這并非由于它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。人不像羊；更何況羊也不是無所區別。一個人不能得到一件稱身的大衣或一雙合腳的靴子，除非那是度身訂造，又或從一個大商店中隨意挑選。難道給這個人一個合適的生活，較給他一件合適的大衣來得容易？又或者人類彼此在身體及精神構造上，較他們的腳形有更多的相似？只需指出人們有多元的嗜好，便足以構成不要嘗試將人們鑄成同一個模型的理由。而不同的人，也需要不同的條件，滿足他們的精神發展。……人類在快樂的來源、對痛苦的感受，以及不同物質及道德能力對他們的作用上，都是如此千差萬別。除非在生活方式上有相應的多元性存在，他們便不能公平地得到屬于他們的幸福，也不能在精神、道德及審美方面成長到他們的本性所能達到的境界。62

　　由此可見，穆勒之所以贊成多元，完全基于他對人性的理解。人性是多元的，因此沒有古典政治哲學中所謂的唯一的自然目的，也沒有適用于所有人的生活方式。人性多元，不同的方式對不同人便有不同的重要性及不同的意義。人們應該寬容那些從自己的觀點看來難以接受的價值觀，因為海畔有逐臭之夫，對你來說難以忍受的生活方式，他人卻可能甘之如飴。但這不是價值虛無主義，因為雖然沒有一對鞋是所有人都合穿的，但卻不表示沒有一對鞋是我最合穿的，亦不表示鞋本身沒有價值。穆勒支持的毋寧是一種人性多元論，反對有一種生活方式適用于所有人。但這亦不表示穆勒認為一個社會多元的程度可以無窮盡，也不表示所有方式都是一樣的好（穆勒的名言「做個不快樂的蘇格拉底，較做個快樂的蠢人為好」便是一例63）。

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　　穆勒的論證卻會面對以下質疑：即使人性多元這個說法合理，但也不表示每個個體便能最清楚自己的個性，并懂得選擇最適合自己的生活。因為即使是一個心智成熟的人，有時也會作出非理性的選擇，例如由于意志薄弱，又或目光短淺，從而看不到什么才是自己的真正利益。在這種情況下，一定程度的家長制，不是顯得十分合理嗎？但穆勒的傷害原則卻對此斷然拒絕。理由是什么呢？穆勒當然不能說，凡是個人當下選擇的便是最好的，因為這與經驗不符。穆勒的真正理由是，一個人「為自己的存在所設計的模式是最好的。這并非由于它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。」64　最重要的不是一個人做了些什么，而是他用什么方式去做。對穆勒來說，個人為自己做的選擇，遠較別人幫你做一個正確的選擇來得重要。由此我們引入穆勒證成寬容的第二個論證：個人自主（personal autonomy）。65 這是自由主義傳統中十分重視的一個價值，也被認為是支持寬容的最核心論證。66

　　「自主」這個概念，一般被認為包含三個條件。67 第一，一個自主的行動者必須能夠自由行動，不會受到外力的限制，例如武力的干涉或法律制裁的威脅等；第二，他必須是一個理性的自由選擇者，而不會受到不能控制的欲望所支配，并能夠對自己第一序的欲望（first-order desire）作出后設的反省評估。就此而言，人具有自由意志，并能對自己的行為負責。不少哲學家甚至認為，這是人之所以為人的本質特征。68 第三，一個自主的人，必須可以獨立于他人的意志，服從于自己為自己所訂立的法則。如果我們接受自主的重要性，寬容的必要似乎便不難理解。即使他人有充分的理由認同或反對某種生活方式，也不應強迫一個理性自主的人接受，因為這樣會侵犯他的自由意志，將他只當作手段而非目的來看待。而對自主的重視，亦可反過來支持多元的重要。一方面，自主的人會自然地追求不同的適合自己的生活方式。另一方面，實踐個人自主，也要求一個多元的社會，令得個人有足夠可供選擇的生活方式。

　　我想施特勞斯在這里或會質疑，穆勒的人性多元和個人自主的觀點，實在過于空洞，因為它沒有告訴我們任何有關美善生活的實質答案。穆勒似乎在說：好好運用你的理性，選擇你自己認為最適合的生活方式吧，唯一條件是你不能傷害別人。至于選擇什么樣的生活，以及這種生活對一個人的意義，完全屬于個人事務，沒有什么客觀性可言。但當有關美善人生的問題被放進私人領域，當個人選擇成了判斷某種生活方式的價值高低的唯一標準的時候，豈不正正承認了在這些根本問題上，根本沒有客觀答案可言？在一個無所事事終日賭博的賭徒，和另一個敬業樂業行善好施的人之間，一個自由主義者不可以作出價值評斷，因為選擇之上沒有更高的標準。選擇成了唯一的標準。69 施特勞斯然后會下結論：「如果我們的原則除了我們盲目的喜好之外，別無其它根據，那么凡是人們敢于去做的事，都是可容許的。當代對自然正當的拒斥導致虛無主義──不，它就等同于虛無主義。」70

　　但這個質疑依然須面對我在第二節提出的批評，即如果虛無主義為真，則表示包括自由主義原則在內的所有價值，都沒有客觀性可言。但穆勒的傷害原則，顯然是被視為普遍性及具約束力的道德原則，它同時肯定自由是發現真理，培養人的個性及發展個人自主的重要條件，不是個人任意的喜好而已。價值虛無主義不可能建立價值的規范性（normativity），因此它不可能推出自由主義的原則。

　　有人或會替施特勞斯回應，指出自由主義并非徹底的虛無主義，因為自由主義只是在「善」（good）的領域相信虛無主義，而在「正當」（right）的領域則接受價值客觀主義。這是什么意思呢？這表示自由主義刻意將人類的價值劃分為兩個范疇。「正當」領域關心的界定個人權利與義務的正義原則，以及關心人與人之間的道德責任；「善」的領域則關心什么才最能滿足一個行動者的喜好和欲望，以及什么才構成一個幸福和有意義的人生等。具體點說，自由主義的基本價值，如自由、權利、平等、寬容等屬于「正當」的領域，而人們的美善人生的觀念、宗教信仰、生活方式以至各種喜好欲望，則屬于「善」的領域。不少人認為這種二分是自由主義一個重要特點。71

　　姑勿論這個區分是否合理，但它至少并不適用于穆勒，因為決定人們道德責任的傷害原則的理由，正正因為這是追求個人幸福的必要條件。善與正當，不僅不能分，而且密切相關。我相信其它自由主義也不會接受這樣的立場，因為它根本站不住腳。第一，自由主義的政治原則，本身便包含了一組道德價值。它沒有理由說這組價值必然是道德知識，而那些被歸入私人領域的價值則是主觀相對的喜好而已。第二，即使我們同意這種區分，又如何能夠從這兩者性質的不同，推出自由原則的優先性？要論證自由的重要性，便必須指出它到底保障了我們什么樣的根本利益（fundamental interest）。如果這些利益本身只是任意主觀的喜好，自由原則亦不見得是社會最根本的正義原則。第三，設想甲是一個虔誠的基督徒。如果他接受自由主義的先決條件，是要先承認其信仰本質上和虛無主義無異，那甲似乎沒有任何理由要接受自由主義的原則的優先性。所以，這種將「公共領域＝價值客觀vs.私人領域＝價值虛無」的做法，難以成立。

　　但上述的批評，的確點出了個人自主的一個重要問題，即我們無法保證一個自主的人，必然會選擇過一種好的或幸福的生活。個人自主似乎只是要求人們以某種方式去生活，即重視個人的理性選擇，但它卻無法進一步限定這種生活的實質內涵。對于其它自由主義者來說，這不僅沒有不妥，甚至是一項優點，因為它可以藉此包容眾多不同的人生觀。但這對穆勒來說，這卻是個難題，因為他是一個效益主義者(utilitarian)，「視效益作為所有倫理問題的最后裁判。」72 什么是效益原則呢？按穆勒的說法，那便是「行動的正當性，和它們可能產生的快樂成正比；行動的錯誤，和它們產生的痛苦或快樂的反面成正比。」73 因此，自由及個人自主最后的道德基礎，便是效益原則。但這兩者卻可能會發生沖突。倘若一個人的選擇，并不能產生最大的快樂，那穆勒似乎沒有理由堅持個人自主的優先性。唯一的解釋，是自主的選擇必然總是能產生最大的效益。這似乎的確是穆勒的想法。例如他強調他所指的效益，是基于人作為一個進步的存有（progressive being）的持久的利益來立論74，而「自由是進步的唯一可靠而永久的源泉，因為一有自由，那么有多少的個體，便有多少個獨立的進步中心。」75 但穆勒在這里顯然過于樂觀，因為自由原則和效益原則并不總是重迭的。效益主義最遭人批評的地方，正是在某些情況下，它會為了整體利益而犧牲個人的自由和權利。這點亦是羅爾斯在《正義論》對效益主義攻擊最力的一點。

　　因此，穆勒雖然提供了不少原創性的論證支持寬容，亦清楚顯示出寬容和虛無主義無關，但他的效益主義立場，卻和他的自由原則存在很大的張力。現在的問題于是變成：自由主義是否可以不接受效益主義，又不用預設虛無主義，卻仍然能夠證成寬容及自由的重要性？當代自由主義哲學家羅爾斯承繼康德的倫理學，對此提出了最有系統的論述。以下我將集中討論他的理論，并同時進一步回應施特勞斯及甘陽對自由主義的批評。

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　　羅爾斯的正義體系，包括兩條原則，第一條是平等自由原則（principle of equal basic liberties），即「每個人都有相同的權利，在與所有人相同的自由體系兼容的情況下，擁有最廣泛的平等的基本自由體系。」76 這里的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、結社言論自由、政治參與自由等。這些自由構成一個自由的體系，而由于不同自由之間難免會發生沖突，所以沒有任何一種自由是絕對的，而必須互相作出調整均衡。這條原則意味只要不侵犯他人的基本自由，每個人便有權利追求自己的人生觀，國家不會鼓勵或壓制任何的生活方式。由此可見，它基本上承繼了洛克和穆勒的自由主義精神。

　　羅爾斯如何證成他的原則呢？他稱他的理論為康德式的道德建構主義(Kantian Constructivism)，基本特點是：「透過明確規定一種特定的人的觀念，并視其為一個合理的建構程序的元素，而最后得出的結果，則決定首要的正義原則的內容。」77 顧名思義，建構主義不是一個道德實在論（moral realist）的立場，認為有先驗的或獨立的道德實體，等待我們去發現。相反，正義原則的證成，是我們透過實踐理性的運用而構造出來的。這個建構程序，便是羅爾斯所稱的「原初狀態」（original position）。而將所有個人數據排除出去的「無知之幕」(the veil of ignorance)，目的則是確保這個程序公平合理。具體點說，原初狀態是扮演中介者的角色，將人作為自由平等的道德人的觀念（a conception of moral person as free and equal）體現于契約之中，然后透過理性選擇，得出他的正義原則。

　　羅爾斯的正義理論乃建基于某種特定的道德人的觀念上。所謂道德人，乃由人的兩種基本道德能力構成。它們是正義感的能力，及形構理想人生觀的能力。正義感的能力是指人們能夠了解、應用并依正義原則行事。它令我們能夠作出自主判斷，并自愿尊重正義原則規定的合作條件。形構理想人生觀的能力是指一種形成、修改及理性地追求不同人生目標的能力。這種能力令我們能理性安排自己的生活，并對自己的選擇負責。羅爾斯進一步設定，在社會合作中，道德人有兩種相應的最高序的關懷（highest-order interests）去實踐這兩種能力。78 所謂平等，是指當人們最低限度擁有這兩種能力時，便彼此具有平等的權利去決定正義原則。所謂自由人，最少有三重意思。第一，作為獨立自主的主體，人們能夠自發地對社會正義原則提出自己的的觀點和要求。第二，是指人們有能力對他們當下的欲望、目標以至最基本的信仰作出理性反省，并在必要時進行修改調整，甚至放棄的能力。第三，人能夠對自己的選擇負責。

　　原初狀態分為兩部份。第一部份是對原初狀態的立約條件設下的種種限制，其目的是反映道德人的信念。例如透過無知之幕，將人們的社會背景及天賦能力等資料排除出去，便是反映人人平等的公平的理念，確保每個人有相同的議價能力。羅爾斯稱這些限制為「合理的」（reasonable）部份。第二部份則是在原初狀態中的立約者。他們被假定為理性自律的人（rational autonomy），即不受任何給定的原則的限制，可以自由的選擇對他最有利的原則。這部份被稱為「理性的」（rational）部份，而且它從屬于「合理的」部份，即表示個人利益的追求，必須受到道德原則的限制，這亦是羅爾斯所謂的「正當優先于善」的意思。

　　由此可見，若要了解羅爾斯的契約論，必須從整體看，而不要以為正義原則只是一群自利者在自然狀態中進行議價妥協的結果。原初狀態本身是一個道德設計，從一開始便約束了正義原則的內容及范圍。 「這些約束表達了我們視之為社會合作的公平條款的限制。因此，觀察原初立場這個理念的一種方式，是視其為一個說明性的設計（expository device），統合這些條件的意義并協助我們引導出它們的后果」79。嚴格來說，公平式的正義的證成基礎不是在理性自利者的同意，而是在規定原初立場的合理的條件上。這些條件背后的理由，才是支持得出兩條原則的主要根據。「他們同意的基礎，已由對立約環境的描述及他們對基本物品的偏好所設定」80因此，羅爾斯稱由原初狀態推出兩條正義原則，彷如嚴格的演繹關系。「我們必須留意，這些原則的被接受，并不是一種心理學定律或概率的猜測。理想而言，我希望顯示，接受它們是符合原初立場的全面描述的唯一選擇」。81

　　有了以上背景，在繼續討論下去之前，我們可以先評估一下甘陽對羅爾斯的批評是否成立。甘陽認為，羅爾斯的假然性契約論面對一個康德式的困難，即一個自由人在原初狀態中為何必然會選擇道德。甘陽于是問：

　　何以見得這個徹底自由人一定會選擇有法而不是無法？何以見得這個徹底自由的人一定選擇把人當目的，卻不會偏偏把人當手段？何以見得這個被「無知之幕」搞得連自己是男是女都還不知道的自由人，一定會選擇『正義原則』而不是偏偏選擇弱肉強食呢？82

　　我認為，這個批評是由于對原初狀態的性質的誤解。第一，立約者并不是有絕對的自由任意選擇，他們表面看來是理性自利的選擇，其實一開始便已受到原初狀態各種道德條件的限制。而他們有一個共同的目的，便是希望找到最能實踐及表現他們這兩種道德能力的原則。第二，立約者之所以選擇有法而不是無法，因為這是他們進入原初狀態的目的，即希望找到一個互利（reciprocity ）的公平的合作原則。第三，他們之所以視人為目的而非僅為手段，之所以不選擇弱肉強食，因為原初狀態的限制，令得立約者必須從一公平無私（impartial）的角度去思考。羅爾斯因此說：「極端選擇（radical choice）的想法，即通常和尼采及存在主義相關的觀點，在公平式的正義中沒有位置。原初狀態的立約各方最為渴望得到的是基本有用物品（primary goods），而這種渴望，則是基于他們視發展和實踐他們的道德能力為最高序的利益。此外，立約各方的同意，亦受限于那些體現了合理條件的限制。」83　由此可見，甘陽似乎沒有看到原初狀態「合理的」部份，以為正義原則只是一群理性自利者自由選擇的結果。實際情況卻是，羅爾斯整個理論從一開始，便奠基于一種對「道德人」的理解之上。84 因此，要批評羅爾斯，最好的方法是直接質疑他對人的理解。

　　事實上，甘陽在書中也朝這方向提出了批評。例如他質疑羅爾斯的「自由人」，其實是將人變成「赤裸裸的孤立的個體」，將人置于「虛無」之中，然后試圖在虛無之中重建家園。甘陽并指出，「奠定自由的途徑因此絕不能像康德羅爾斯那樣先把人都提升到『絕對自由』的狀態，這等于把所有人都連根拔起，等于必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」85 這個批評十分嚴厲。如果我的理解沒錯，甘陽應該是指羅爾斯為了保證人們不受任何人生觀的限制而獲得絕對的自由，才透過無知之幕，將人們一切歷史的、宗教的、族群的，甚至性別的各種偶然性排除出去，最后只剩下「光禿禿的個人」。而這種對自由人的理解，不僅和我們的生活經驗不符，在道德上亦不可取，因為它一旦將我們的人生觀打進私人領域，這個桑德爾（Sandel）所稱的「沒有任何承載的自我」（unencumbered self）便變得十分空洞，只剩下選擇的能力。因此，甘陽才會說「這個『自由』正是『虛無主義』的問題。」86

　　但這個批評對羅爾斯并不公平。首先，我們須留意，原初狀態中的人不是真實生活中的人。原初狀態只是一個人為的設計，目的是反映對道德人的理解。「加諸于原初狀態立約各方的限制，以及他們之所以被如此理解，是要體現在一個良序社會中對自由平等的道德人的理解。」87 羅爾斯完全同意，在真實生活中，人們有不同的身份，亦有不同的宗教價值信仰。他從來沒有要求我們放棄這些信仰，成為一個光禿禿的個體。他的意思毋寧是，既然我們的目的是要建構一套政治原則去規范社會合作，那我們便必須先有一種對人及社會的特定看法。它是建構主義的材料（materials）。沒有它，我們根本無從設計出一個合理的建構的程序。因此，羅爾斯要求我們暫時從我們種種特定的身份中抽離出來，只從「自由平等的道德人」這個觀點去考慮正義問題。

　　這種「抽象化」(abstraction)的工作，在政治哲學中不僅無害，而且是必要的。例如如果容許立約者知道自已的社會出身及天賦能力，我們便無法確保一個公平的商議環境。抽象化只是要求我們采取一種特定的視角，或將那些從道德的觀點看并不相干的元素暫時「括號」（bracket）起來，而不是拒絕或放棄它們。88「抽象化」和「理想化」（idealization）不同，后者往往傾向將某些元素夸張擴大，從而扭曲事實。例如經濟學中將人假定為純粹的理性自利者，又或效益主義假定人總有足夠的利他動機服從效益原則，便常遭人批評為過度理想化。89

　　那么，羅爾斯的「自由人」是否過度理想化？原初狀態將和我們密切相關的人生觀從原初狀態中排除出去，是否預設了一種懷疑主義，暗里承認我們不可能對于這些問題有真正的知識？羅爾斯告訴我們，他這樣做，最少有兩重考慮。第一是和合理的多元主義有關。立約者知道真實世界是一個價值多元的世界，每個人持有不同的宗教觀世界觀。他們亦了解到，除非使用暴力，否則人們不可能會共同信奉某種整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。因此，社會合作的基礎不可能建基于任何形式的人生觀上，因為它不可能得到自由平等的參與者的同意。90 第二重考慮則和羅爾斯對自由人的理解密切相關。如前所述，人之所以自由，最具體的表現，是人具有理性自主的能力，能夠對自己的人生目標及價值信仰作出獨立的反省，并在有必要時修改或改變自己的世界觀。立約者因此認識到，正義原則最重要的不是保障某種特定的人生觀，而是確保一個實踐個人自主（personal autonomy）的條件。91 人對個人自主的重視，優先于任何特定的人生觀。基于這兩種理由，立約者遂將我們的人生觀排除出去。

　　羅爾斯的論證相當復雜，但其核心理念卻相當清晰：我們視自己為自由人，并極度重視這個身分，因此我們有最高序的欲望，選擇最能發展及實踐我們的自主能力的原則。但我們不能只考慮自己的利益，因為我們同時接受平等原則的規范。我們的選擇，必須得到其它人的同意。因此，最好的選擇，是人人享有平等的自由。自由和平等在這里，并非對立的關系，而是屬于兩個不同層次。「自由人」界定了我們的目標，「人人平等」則限定了自由人之間的關系。個人對自由的追求，必須尊重平等原則設下的限制。就此而言，平等優先于自由。既然平等和自由是羅爾斯理論的基石，虛無主義又從何談起？

作者簡介：
周保松，任教于香港中文大學政治與行政學系。